Javier Perna
(UBA)
Abstract
En
la teoría epistémica de Tomás de Aquino la lumen rationis desempeña la función de causa última del
inventario completo del conocimiento humano natural. La tesis de acuerdo a la
cual esa luz es puesta en nosotros por Dios justifica, de acuerdo al autor, la
aserción de que la divinidad es el único y auténtico maestro interior del
hombre. Ahora bien, en la visión beatífica la lumen naturale es perfeccionada por una luz
sobrenatural, y la unión cognitiva con lo conocido tiene lugar por la presencia
real de Dios mismo en el entendimiento humano, única instancia en la que
resulta conocido tal como es. Restringidos, en cambio, al modus intelligendi natural, la presencia cognitiva de la
realidad divina solo puede ser representacional y, por lo tanto, según el
autor, limitada, lo que repugna esencialmente a la divinidad. La esencia
divina, en este caso, solo puede ser concebida de manera deficiente: por espejo
y en enigma.
En
este trabajo intentamos explorar las diferencias entre ambos tipos de
cogniciones tomando en cuenta los dos modos correlativos en que Dios nos enseñaría
acerca de sí: ya de manera perfecta, como en la visión beatífica, ya de manera
obscura, es decir, en enigma.
*El trabajo fue leído y publicado en el marco de la VII
Jornada de Filosofía Medieval en la Academia Nacional de Ciencias, Buenos
Aires, 2012
Introducción.
La
teoría epistémica elaborada por Tomás de Aquino se nos presenta como un aparato
complejo en el que a partir de un pequeño conjunto de principios comunes se
intenta dar cuenta de dos registros cognitivos bien diferenciados entre sí por
el autor, a saber, por un lado, el del conocimiento asequible por medio de la
sola luz natural y, por el otro, el del conocimiento asequible exclusivamente a
través de una intervención sobrenatural
en la dinámica cognitiva del sujeto epistémico. Esta distinción, por otra
parte, no debe conducirnos a pensar que el teólogo medieval adscriba un rol
cognitivo a la actividad divina exclusivamente en el plano del conocimiento
sobrenatural. Por el contrario, Tomás se ha ocupado de argumentar
explícitamente que aún el conocimiento natural
no puede prescindir del ejercicio de la acción divina. La adquisición de
una ciencia, argumenta, tanto por descubrimiento (inventio) como por
enseñanza requiere de la posesión por parte del intelecto que descubre o
aprende de un inventario de axiomas y definiciones fundamentales que son
aprehendidas de manera inmediata por el entendimiento agente, y Dios es, precisamente,
el que dota al hombre de esta capacidad de ver. Es en este mismo sentido que
puede decirse, de acuerdo al autor, que Dios es propiamente maestro y más aún
el único Maestro Interior.
En
este trabajo intentamos indagar específicamente de qué manera este Maestro nos
enseñaría sobre sí mismo en cada uno de los dos registros anteriormente
mencionados, el natural y el sobrenatural[1]. En cuanto
a la cognición sobrenatural, por otra parte, nos enfocamos exclusivamente en lo
que el autor entiende por “visión beatífica”. La visión beatífica es el el caso límite de la cognición
sobrenatural, en el que la esencia divina resulta conocida tal como es en sí
misma, en lo que se denomina una visión cara-a-cara (facie ad faciem).
Hay otros rangos de cognición sobrenatural, como por ejemplo la profecía y la
fe. En el extremo más bajo del conocimiento teológico se encuentra la cognición
natural en la que Dios es conocido, de acuerdo a Tomás de Aquino, por espejo y
en enigma.
En
lo que sigue tratamos, entonces, de reconstruir, diferenciar, y articular estos
dos registros de su epistemología, correlativos a los dos modos extremos en los
que el Maestro Interior enseñaría acerca de sí: en un caso, tal como es en sí
mismo, perfeccionando la potencia cognoscitiva con la luz de la gloria; en el
otro, por enigmas en cuanto nos dota con la sola luz natural.
I. Epistemología sobrenatural.
La
posibilidad de que haya conocimiento intelectual requiere del cumplimiento,
dentro la teoría epistémica articulada por Tomás de Aquino, de dos condiciones
: [1] que el cognoscente cuente con una capacidad cognitiva adecuada a su
objeto, y [2] la unión de lo visto con la visión[2].
El conocimiento humano, por otra parte, es caracterizado
desde este marco teórico como necesariamente mediacional. En el Comentario a
las Sentencias podemos encontrar una distinción pormenorizada de medios
cognitivos. De acuerdo a Tomás hay tres clases de mediaciones[3]:
(i) medium sub quo (ii) medium quo y (iii) medium in quo.
El medium sub quo (i) es aquél que, como la luz en el caso de la visión
corporal, no determina la especie de lo visto, sino que posibilita su visión.
Este es el único tipo de mediación que ha de encontrarse necesariamente
presente, como veremos, en toda cognición humana, a diferencia de los otros
dos. El medium quo (ii) es, en
cambio, precisamente, el que determina la visión hacia un objeto específico.
Por ejemplo, por la forma (o species) de la piedra se conoce la piedra.
El medium in quo (iii) finalmente, es aquél medio presente en los casos en lo que a partir de la visión de una cosa (como la
representación de algo en un espejo) somos conducidos hacia otra -como hacia
aquello que se encuentra representado en el espejo. El Comentario a
la Epístola de los Corintios, ofrece un cuadro más detallado de este último
tipo de mediación. Una semejanza por reflejo en un espejo, según se establece
allí, puede ser de dos maneras: [1] clara y abierta (caso en el que se aplica
más propiamente la metáfora del espejo, propia de la visión alegórica -allegoricae visionis), o [2] obscura y oculta,
esto es, enigmática (visio aenigmatica)[4].
En lo que
sigue intentaremos determinar de qué manera se ubican el conocimiento
sobrenatural de la esencia divina y el conocimiento teológico natural a la luz
de este cuadro clasificatorio, y las implicaciones cognitivas que ello
comporta. Comenzaremos analizando el caso del conocimiento sobrenatural más
alto: la visión beatífica.
La
inclusión de la visión beatífica dentro de las posibilidades cognitivas
del entendimiento humano viene acompañada, en el desarrollo de la articulación
teórica de Tomás de Aquino, de una ampliación de la epistemología natural,
tanto en lo que hace a los elementos intervinientes en el acto epistémico como
a su funcionamiento normal.
El
entendimiento humano, limitado a su sola capacidad, carece de la posibilidad de
conocer la esencia divina per essentiam, esto es, de conocerla secundum
quod in se est.
En
apoyo a esta tesis Tomás esgrime dos razones: [1], que la manera y alcance
naturales del conocimiento están limitados vis-a-vis por la naturaleza
del que conoce, y [2] que Dios excede el
modo de ser de cualquier ente creado[5].
De
aquí que solo queda remanente la posibilidad de una ampliación del alcance
cognitivo del entendimiento creado recurriendo a la tesis de una intervención
sobrenatural.
En
el artículo segundo de ST I q. 12[6],
Tomás desarrolla específicamente una teoría sobre el modo en que se llevaría a
cabo esa intervención, los elementos intervinientes en el acto cognitivo que la
misma posibilita, y el funcionamiento del entendimiento en este tipo de
cognición excepcional.
En
cuanto a la capacidad de visión natural, del todo insuficiente en orden al
conocimiento de la esencia divina tal como es (ut in se est), el
aquinate sostiene que precisa ser
perfeccionada por una luz superior a la natural. A partir de aquí se explica la
introducción de la lumen gloriae, una luz creada sobrenatural, a la que
se adscribe la función de capacitar al entendimiento para la visión de la
esencia divina.
En
cuanto a la unión con lo visto Tomás introduce otra importante modificación
respecto de la manera natural de conocer.
La
visión de la esencia divina tal como es en si (ut in se est) supone una
doble modificación de la manera natural de conocer. En primer lugar, en cuanto,
sobrenaturalmente, la realidad objeto del entendimiento humano viene a ser una
forma no-corpórea, que no es conocida a partir de las formas de las creaturas
corpóreas sino a partir de si misma, y que viene a ser entendida tal como es en
si. En segundo lugar, y en este punto nos detendremos, este conocimiento
intuitivo de la realidad inteligible no se realiza tampoco mediante una especie
(per speciem creatam) que Dios podría eventualmente infundir en el
entendimiento.
En
el artículo segundo[7]
de la misma quaestio se esgrimen tres razones por las cuales resultaría
imposible conocer la esencia divina tal como es mediante alguna semejanza: [1]
en tanto que la esencia divina es superior a cualquier semejanza (similitudo)
que pueda hallarse en una especie creada (specie creata); [2] en tanto
que la esencia de Dios es su mismo ser,
en lo que no puede convenir ninguna especie creada; y [3] en tanto que la
esencia divina es algo incircunscripto, que contiene eminentemente toda
perfección cognoscible, mientras que toda especie esta determinada por alguna
razón -per aliquam ratione[8].
Sobre
la base de estos supuestos Tomás concluye que la única manera de conocer la
esencia divina tal como es, queda condicionada a que la forma del entendimiento
sea la mismísima realidad divina, esto es, solo es posible conocer la esencia
divina per suam essentiam.
Examinemos lo que llevamos dicho
hasta aquí a la luz de nuestro cuadro. En lo que hace al medium sub quo,
hemos visto que este no es otro, en este caso, que la lumen gloriae. No
hay, por otra parte, un medium in quo: como vimos, la esencia divina no
es conocida a través de su semejanza en otra cosa. Y, por último, no se
encuentra presente tampoco un medium quo, dado que la esencia divina no
resulta conocida a través de una mediación representacional, sino por la
presencia de Dios mismo en el entendimiento.
El conocimiento que posibilita este
funcionamiento sobrenatural del entendimiento, presenta un inventario de
características que parecerían, a primera vista, incompatibles entre sí. Tomás
no es inconsciente de esta dificultad, razón por la cual se ocupa de explorar
esas tensiones con cierto detalle. La problemática salta a la vista con solo
enumerarlas. Por un lado, se trata de un conocimiento que [a] versa sobre la esencia divina tal
como es, y [b] se extiende a la totalidad de esa esencia, y, sin embargo, [c]
admite gradación, y más aún [d] deja a la esencia divina incomprehendida.
Repasemos
sucintamente en qué consiste cada una de estas características, y qué razones
arguye Tomás para defender su compatibilidad. Resulta conveniente comenzar
realizando algunas precisiones en torno al último punto, que junto al tercero
parecen los más difíciles de conciliar con el resto.
Hacia
el artículo séptimo de ST I, q. 12[9]
Tomás se ocupa de defender específicamente la tesis de la incomprehensibilidad
de la esencia divina aún en el caso de la visión gloriosa. Se trata de una
afirmación que se desprende sin sobresaltos de las características que
posibilitan el acto epistémico que ya hemos examinado. Dios es infinitamente
cognoscible. Ahora bien, ninguna luz creada puede ser infinita, y la única
manera que tenemos de ver a Dios tal
como es, requiere del perfeccionamiento que produce en el entendimiento la
lumen gloriae, que es una luz creada. Pero todo esto no implica, por otra
parte, que Tomás rechace, sin embargo, que en un sentido menos propio pueda
afirmarse que en la visión beatífica hay una cierta comprehensión, lo que asume
explícitamente, pero en ese caso, el término alude unicamente a que la esencia
divina es alcanzada, y de ninguna manera a que sea abarcable.
En
consideración del carácter creatural de la lumen gloriae se sustenta
también la admisión de grados en la visión beatífica: una luz creada puede ser
más perfecta o menos perfecta, y así capacitar con mayor o menor grado de
perfección al entendimiento creatural, lo que, por lo tanto, implica, en
definitiva, un conocimiento de grado variable de perfección[10].
La
compatibilidad de este grupo de características con las dos primeras encuentra
su fundamento en una distinción de dimensiones hacia el interior del acto de
visión, entre modalidad de la visión de parte del vidente (ex parte videntis),
y modalidad de la visión en cuanto a la
cosa vista (ex parte rei visae). La estrategia de Tomás de Aquino
consiste en ubicar incomprehensibilidad y gradación del lado de los
modificadores de la modalidad de visión de parte del vidente, y dejar el resto
de las características para la otra dimensión[11].
La estrategia no carece de efectividad, en tanto ofrece
ciertamente un marco de coherencia a afirmaciones aparentemente
contradictorias, como que la esencia divina es totalmente vista y, sin embargo, no es perfectamente
comprehendida. Es totalmente vista ex parte rei visae, e imperfectamente vista
ex parte videntis[12].
II. Epistemología teológica natural
Habiendo
considerado las características del conocimiento de la realidad divina en el
caso de la visión beatífica pasaremos a examinar las particularidades del
conocimiento teológico natural.
La investigación teológica, siguiendo
el modelo aristotélico de scientia[13],
de acuerdo a Tomás de Aquino, comienza remontándose de la creatura al creador,
demostrando causalmente su existencia (an sit). No puede, sin embargo,
darnos a conocer su esencia tal como es en sí. La metodología precisa adaptarse
al objeto, y al punto de partida desde el que resulta posible abordarle. Tomás
de Aquino sostiene que el método adecuado para conocer de manera natural aunque
sea deficientemente la esencia divina es el de la triplex viae, de
causalidad, remoción y eminencia[14]:
“... ipsam naturam Dei prout in se
est, neque Catholicus neque Paganus cognoscit, sed uterque cognoscit eam
secundum aliquam rationem causalitatis vel excellentiae vel remotionis...”[15]
El
fundamento ontológico de esta metodología lo encuentra Tomás en la relación de
semejanza que va de la creatura al creador, con quien comparte una comunidad
formal.
En
la cuarta cuestión de ST I Tomás se
detiene a determinar las características, alcance y límites de la relación de
semejanza[16].
El punto ciego de la articulación se encuentra en la premisa, demostrada en el
artículo anterior, de la preexistencia,
en grado eminente, en Dios, de las perfecciones presentes en todas las cosas
(en las que se encuentran, en cambio, en grado deficiente), en lo que viene
implicada la presencia de una cierta comunidad de forma entre la realidad
divina y la creatural. Partiendo de esta base, Tomás determina la noción de
semejanza, en el artículo siguiente, en términos de comunidad formal. Este
movimiento le posibilita deducir los
distintos modos de similitudo tomando, precisamente, a la conveniencia en la
forma, como hilo conductor: cuantos modos existan de comunidad en la forma,
serán los modos y grados posibles de semejanza.
Ahora
bien, se puede convenir en una forma de tres maneras: [1] según la misma ratio
simpliciter (este es el máximo de conveniencia posible y, por lo tanto, de
semejanza); [2] según la misma ratio, pero en distinto grado; [3] según una
ratio distinta, y en este caso, ya [3.1] compartiendo sin embargo todavía la
misma razón genérica, o [3.2] no compartiendo ni siquiera la misma razón genérica, sino por analogía, a
la manera en que todas las cosas convienen en el ser (por lo que se trata del
grado más más bajo de comunidad formal y, por lo tanto, también de semejanza).
Dado
que la realidad divina no se encuentra circunscripta o limitada de ninguna
manera bajo las condiciones de la realidad creatural, sino que, por el
contrario, se caracteriza por trascender
eminentemente todo género y especie, solamente puede admitirse entre
ambas una conveniencia del último tipo. Esto significa, a tenor de lo expuesto
mas arriba, que la forma que se encuentra en Dios bajo la ratio perfecta, se
encuentra también en la realidad creatural, pero bajo una ratio deficiente. De
donde se sigue, argumenta Tomás, que la relación de semejanza que va de las
creaturas a Dios solo alcanza un grado
mínimo.
Como ha señalado Rocca[17],
Tomás utiliza la triple vía de diversas maneras, determinadas según el
contexto. Tomás utiliza la triple vía de
diversas maneras, determinadas según el contexto. En ocasiones, cada vía individual es
utilizada con independencia de las otras.
En esta línea podemos notar que hacia la cuestión segunda de ST
I, en el marco de demostrar la existencia de Dios, predomina la vía causal; en
la tercera quaestio predomina la negativa, y en la cuarta, la de
eminencia[18].
En otras ocasiones, la triple vía es utilizada como un todo integral. En esta
instancia se suele comenzar
estableciendo, por medio de la vía causal, la existencia en Dios de alguna
perfección. En tanto esa forma se halla en la realidad divina de acuerdo a una
ratio diferente a como se encuentra presente en la creatura, el método
prescribe que esa ratio deficiente sea negada respecto de Dios, en lo que
redunda el despliegue de la vía negativa. El conocimiento natural procede
ubicando a la realidad sobre la que versa en un género y una especie. Pero, en
el caso de Dios, que trasciende todo el entramado categorial esto no resulta
posible. Queda, sin embargo, esta otra posibilidad metodológica: las
negaciones, señala Tomás, nos permiten, no menos que las afirmaciones
diferenciar una realidad del resto[19].
La aplicación de este método a nuestras representaciones de las perfecciones
que encontramos en las creaturas nos permite, negando lo puramente creatural en
ellas (finitud, mutabilidad, temporalidad, etc.), producirnos representaciones
de esas mismas perfecciones que bajo la modalidad ahora aludida, aunque no
comprehendida, solo se encuentran a Dios. Negar que la forma se encuentre
presente de acuerdo a la misma ratio, no significa, en esta línea, ni negar la presencia de esa forma, lo cual
se ha establecido causalmente, ni negar que la manera en que esa forma se
encuentra en la realidad creatural carezca de semejanza con el modo en que se
halla en la divina. Este carácter relativo de las negaciones, entronca manifiestamente con la vía
eminentiae, por medio de la que se llega a afirmar, aunque sin llegar a
alcanzar a verla en sí misma, la presencia en Dios de esa misma forma aunque de
acuerdo a una ratio más elevada, excesiva en relación a la ratio en que se
halla presente en la creatura y, por lo tanto, cognitivamente incomprehensible,
bajo esa modalidad eminente, a la razón desprovista de la lumen gloriae; suficiente,
sin embargo, en consideración de Tomás, para establecer la posibilidad de dos
maneras de conocer la esencia divina: [I] tal cómo es en sí misma (secundum
quod in se est) y [II] tal cómo se encuentra representada en las
perfecciones creaturales (secundum quod repraesentatur in perfectionibus
creaturarum)[20].
A la luz del cuadro del que dimos
cuenta más arriba, el conocimiento teológico natural presenta las siguientes
particularidades. El medium sub quo en este caso es el intelecto agente.
Hay un medium quo, a diferencia de lo que sucedía en la visión
beatífica, ya que en este caso, la esencia divina no es conocida por la
presencia real de Dios en el entendimiento, sino mediante species. Y hay
un medium in quo: las creaturas,
en las que se encuentra una semejanza de la realidad divina. Esa semejanza, por
otra parte, no es clara y abierta (de otro modo podría darnos un conocimiento
comprehensivo de aquello a lo que se asemeja), sino, por el contrario,
deficiente en relación a la misma y, en cuanto tal, obscura y enigmática.
El
conocimiento adquirido de esta manera presenta un inventario de características
que podemos sumariar, comparándolo con el anterior, de la siguiente
manera: [a] no versa sobre la esencia divina
tal como es sino tal como las creaturas pueden darla a conocer, [b] es necesariamente parcial y [c] deja a la esencia divina incomprehendida
en cualquiera de los dos sentidos examinados más arriba.
Conclusión.
En este trabajo intentamos dar
cuenta sumariamente de dos de los registros cognitivos que Tomás intenta
articular en su teoría epistémica. En ambos casos, como hemos visto, ningún
conocimiento sería posible, de acuerdo al teólogo medieval, sin la donación de
parte de Dios de un cierto rango de capacidad intelectual, lo que lo hace,
dentro de este marco teórico, el único Maestro Interior. En el caso de la
visión beatífica el conocimiento se produce por la presencia real de Dios mismo
en el entendimiento. Cuando el entendimiento se encuentra circunscripto
exclusivamente a su capacidad natural, en cambio, no le es imposible acceder
cognitivamente a la realidad divina sino representacionalmente, y su punto de
partida son creaturas, en las que apenas si se encuentra contenida una semejanza obscura y oculta, esto es,
enigmática, de la misma. Este conocimiento por enigma de la esencia divina, si
bien cierto, es sumamente limitado y deficiente. En ambos casos, sin embargo,
Dios nos ofrece, de acuerdo a Tomás de Aquino, un conocimiento acerca de sí. En
este sentido, ya nos enseñe sobre sí por medio de sí mismo (per suam
essentiam) ya por medio de enigmas (per aenigmata), es el Maestro
mismo el que, con ello, ofrece al intelecto una cognición de quien es, en
definitiva, su propia condición de posibilidad de conocer. En un caso, como
decíamos, mostrandose por sí mismo. En el otro, a través de un rodeo que parte
de sus vestigios e imágenes para dar, si bien de manera deficiente, en
definitiva, también con Él.
Bibliografía
Gilson, Etienne;
(1951) El Tomismo; Buenos Aires, Desclee de Brouwer.
Rocca, Gregory;
(2004) Speaking the Incomprehensible God; Washington, CUA Press.
Te Velde, Ruddy; (2006) Aquinas on God: The 'Divine
Science' of the Summa Theologiae; Burlington, Ashgate Publishing Company.
[1]
Cf. DV q. 11 a.1 co.
[4]
Cf. Super I Cor., cap. 13 l. 4
[12] Si bien la estrategia
es exitosa en términos decoherencia
interna, la idea misma de conocer la esencia divina tal como es en sí y, sin
embargo, no comprehenderla resulta dificil de concebir. Rocca, a nuestro
entender, acertadamente, la ha puesto del lado de la fe calificando el asunto
como misterioso. Cf. Rocca, Gregory; (2004) Speaking
the Incomprehensible God; Washington, CUA Press, p. 46-47.
[13] Te Velde, Ruddy; (2006) Aquinas
on God: The 'Divine Science' of the Summa Theologiae; Burlington, Ashgate
Publishing Company, pp. 72-73
[14]
Gilson ha defendido la tesis, en cambio, de que Tomas no considera de ningún
modo que por esta vía sea asequible un conocimiento ni perfecto ni imperfecto
de la esencia divina: cf. Gilson, Etienne; (1951) El Tomismo; Buenos Aires, Desclee de
Brouwer, pp. 142-162.